AFRİKA VE RADİKALİZM

Afrika birçok dini oluşumu bünyesinde barındıracak kadar kültürel çeşitliliğe sahip bir coğrafya. Müslümanların Afrika’nın batısına doğru seyri çoğu yerde olduğu gibi tüccarların marifetiyle oldu. Tüccarlardan da önce, oldukça erken bir dönemde hilafet krizi Şii ve Harici nüfusun Afrika’ya göçünü zorunlu kılmıştı. Hz. Ali ile Muaviye arasındaki savaş sonrası Muaviye’nin (Emeviler) iktidarı ele geçirmesi önce Şiilerin Kuzey Afrika’ya kaçmalarına sebep oldu. Daha sonra ise Hariciler Kuzey Sahra’nın küçük vahalarında ve Kabiliye ile Atlas Dağları’nın tepelerine sığındırlar.[1] Şiilerin Fatımi devleti kurulana kadar geçen süre içinde yoğun bir yayılma politikası izlediğini söyleyebiliriz.

Daha sonralarda Murabıt Devleti’nin etkinlik kazanması ile geniş bir coğrafyada “cihad” ilan edildi ve bölgede uzunca bir çatışma süreci ortaya çıktı. Muvahhidler ise bölgede uzun yıllar ana gövdeyi oluşturacak tasavvufi yapılara zemin teşkil edecek şekilde daha mistik bir dini söylemi ayakta tuttular.[2] Erken dönemde özellikle doğuda halkın deniz ticareti ile zenginleşmesi güçlü ve estetik sembolleri olan kentlerin kurulmasını sağladı. Fakat sömürge ve sonrası karşımıza tarihinden kopuk bambaşka bir Afrika çıkarıyor. Her ne kadar sömürge tarihi Batı ülkelerinin gelişim seyri içinde okunsa da Afrika köle pazarları ilk defa Arap’lar tarafından kurulmuştu.

Bu durum Avrupa ülkelerinin Hristiyanlaştırarak sömürme politikasını kolaylaştırmış olabilir. Buna rağmen sömürge sonrası ortaya çıkan milliyetçi akımlar genelde Batı karşıtı bir söyleme büründüler. Garvey’in “Afrikalılar için Afrika” mesajı 1940-50 sonrası milliyetçi hareketlere katılan kitlelere büyük ilham verdi.

Afrikalı entelektüel ve yazarları başlattığı Fransız Negritude hareketi Fransa’nın asimilasyon ideolojisinin doğrudan sembolü haline geldi.[3] Mistik tasavvufi akımların hem geçmişte hem yakın zamanda bu direnişlere katkısı oldukça fazlaydı. Örneğin Osman Dan Fodyo ve Seku Ahmed Kadiriyyeye mensupken el-Hac Ömer et-Tall Ticaniyyeye bağlıdır.[4]

Mısırda ortaya çıkıp son 150 yıldır İslam dünyasında etkin olan İslamcılık her ne kadar Selefiliğin teorik kökeni olarak tanımlansa da bu bazı hatalı yargıları ortaya çıkarıyor. İslamcılık sosyal ve kültürel anlamda Mısır, Türkiye gibi batı ile ilişkileri Müslümanların yaşadığı diğer ülkelere göre daha önde olan ülkelerde eğitimli orta sınıfa hitap ediyordu. Bu sınıf 1960’lardan itibaren kentin varoşlarında tutunmaya çalıştı, daha sonra ise kentin merkezine doğru iktidarı hedefleyen söylemlerle girmeye çalıştı.

Orta sınıfın kentte tutunmaya çalışması yeni bir sosyalizasyon süreci ortaya çıkardı. Selefilik ise kentin varoşlarına sığınan bir uzlet ve asosyallik halini benimsemişti. Tepki verdiği üst sınıfın kültürel alışkanlıkları ile çatışmayı geleneksel bazı teolojik söylemler ile idealize etme çabası katı bir izole toplumsallık doğurdu. İslamcılar; Türkiye, İran, Mısır ve Suriye’de 1960-70-80 boyunca ve sonrasında kentin çeperlerinden merkeze doğru bir serüven başlattılar. Seyyid Kutub’un sosyal adalet iddiası taşrada herhangi bir kurgu üretemezken kentte yeni bir sınıfın ortaya çıkma iddiasını içeriyordu. Bu sınıfın siyasallaşma ve sosyalleşme iddiası kültürel olarak başka mahalleleri tanıma imkânı veriyordu.

Bu durumun bir diğer nedeni de bölgesine göre erken modernleşme yaşayan özellikle Türkiye ve Mısır’da İslamcıların küresel imkanlarla erken tanışmalarıdır. Bu imkân Türkiye İslamcılığında karakteristik bir katılığı kısmen aşındırdı. Aynı zamanda Bilici’nin vurguladığı üzere İslamcı kitlelerin eğitim ve daha sonraları iktisadi kaynaklar yoluyla sembolik ve kültürel sermaye edinmeleri protestocu, tepkisel duruşu aşındırdı.[5]Türkiye’de bu duruma rağmen bazı noktalarda olan İslamcı marjinalliğin temel sebebi İslam’ın söyleminden ziyade

Cumhuriyetçi kitlenin her durumda ürettiği dışlama ve görünürlüğü yok etme kaygısıdır. Ama buna rağmen örgütlenme ve iktidar olma kaygısı özellikle Türkiye ve Mısır’da İslamcılar için kenti merkezler haline getirmiştir denilebilir. Bu durum hem örgütlenme hem de siyasal bilinç elde etme anlamında bir avantaj ve hızlı küreselleşme açısından hareket kabiliyeti veriyordu. Afrika’da kentten hatta kentin varoşlarında da uzak taşranın en ücra köşesinde canlanan Selefi örgütler eğitimsiz alt sınıfın kültürel alışkanlıkları ve sosyalleşme biçimi üzerine yükseliyor. Uzun yıllar süren sömürge ve hala hızla artan yoksulluk, sosyal ve siyasal olarak tepkisel duruşu daha da katı hale getiriyor.

Tüm bunlarla beraber Kuzey Afrika’da sömürgeye karşı İslamcılık diğer Müslümanların yaşadığı coğrafyalarda olduğu gibi bir özgürlük umudu sunuyordu. Afrika’nın hareketli siyasi tarihindeki kimi kazanımlar da bu umuda destek oluyordu. Bunlardan biri Sokoto Hilafetiydi. Sokoto devleti hilafet kurumunu Osmanlı veya öncülleri gibi tüm İslam dünyasının merkezi olma iddiası ile inşa etmemişlerdi. Onlar Sokoto sınırları ve çevresi için adaleti tesis etme amacı güdüyorlardı. Öte yandan dönemin ve kültürün şartlarından farklı olarak kadınların eğitimi konusunda Osman Don Fodio oldukça hassas bir kişilikti. Hilafetin köylerine kadar tüm erkek ve kadınlar için eğitim seferberliği başlatılmıştı. Kendi kızı dönemin alimleri arasında sayılırdı ve hem Arapça hem de kendi yerel dilinde eserler üretti.[6] Ama aradan geçen sömürge dönemi Afrika halklarının bazı yeteneklerini ortadan kaldırdı.

İslamcılık uzun yıllar bölgede Kuzey Afrika dışında ciddi bir örgütlenme oluşturmadı. Sufi hareketlerin yaygınlığı ve geleneksel ulema tipi önderlerin İslamcılığın bazı söylemlerine tepkisi bu etkiyi yaratmış gibi görünüyor. Kuzey Afrika ise hem İslamcılığın hem de diğer akımların entelektüel kaynaklığını yapacak kadar zengin bir dinamizme sahipti. Modern İslami söylemin ana teorik söylemini inşa eden isimlerin de yine bu bölgeden çıkması şaşırtıcı olmamalı. Tasavvufi akımların yoğun olduğu bölgede son dönemde selefi akımlarda nüfus kazanıyor. Bu bölgelerden Sahel de Şazeli, Ticani ve Kadiri tarikatları en kadim oluşumlardan.[7]

Uzun yıllar birçok direniş hareketi bu ve benzeri tarikatların aktif siyasal tavrı ile organize oldu. Kuzey Afrika ve Sahel bölgelerinde özellikle de siyasal sistemin karışık olduğu yerlerde Körfez ülkelerinin siyasi yapılanma arzusu “İzale Hareketi” başta olmak üzere bazı selefi grupları besliyor. Bu akımın çıkmasına paralel İran’ın karşıt siyasi yayılmacılığının etkisi ile son dönemlerde güçlenen “İbrahim ez-Zekzeki Hareketi” adı altında Sünnilikten Şiiliğe dönüşler de yaşanıyor. İhvan’ın bu bölgedeki yapılanması Ahmediyye grubu olarak biliniyor ve daha ziyade Kuzey Afrika etkisiyle oluşan “Kurancılar” denilen daha kapalı ve lokal oluşumlarda mevcut.[8] Selefi oluşumlar her ne kadar S. Kutub, Mevdudi gibi yazarların söylemlerinden etkilenmişse de Afgan-Rus savaşını teolojik perspektife yerleştirip “cihad” teorisi üreten düşünürlerin daha fazla etkin olduğunu söyleyebiliriz. Dini söylem açısından çeşitli gruplara ayrılan selefi yapılanmalar siyasi eylemlilik olarak oldukça benzer reflekslere sahip. İktidarı toplumsal değişimi örgütleyen bir mekanizma olarak gören Selefilik; Afganistan, Nijer, Nijerya gibi politik olarak herhangi bir sistematiğe oturmamış toplumlarda baskın bir yön olarak ortaya çıkıyor. Ekonomik eşitsizliğin sınıfsal baskısı, eğitimsiz gençlerin sosyal, mesleki ve kültürel vakit geçirme edinimleri üretememeleri, yaşanan acıların yarattığı sosyo-psikolojik durum örgütlü Selefilik eliyle ‘İslami devlet’ söyleminin daha köktenci ve radikal olarak ortaya çıkmasını tetikliyor.

Sanayi toplumları Karatani’nin tanımladığı C tipi mübadele tarzının yaygın olduğu yerlerdir.[9] Bu mübadele tarzında kapitalizm aile, toplum ve devletin otoriter alanına zamanla sirayet edecektir fakat kırsal alanda geleneksel komünal yaşam tarzları varlığını sürdürmeye devam edecektir. Komünal yaşam tarzı İslamcı söylemin 1960’lardan itibaren söyleminin kurucu öğelerinden olduğundan bölgesel yayılmacılığa daha uygun görünüyor.

C tipi mübadele ile karşılaşan İslamcı kurucu ideolojinin zayıf teorik bağları 2 türlü bir tavır alabildi; bunlardan ilki Türkiye İslamcılığında da gördüğümüz gibi kapitalizm ile uyum içinde hareket edebilmekti. Dini alanla sokak arasında sınırlarını sanayi toplumunun ilkelerinin belirlediği bir ayrışma zamanla kentli dindarlığın belirleyicisi haline geldi. İkinci tavır ise kendini taşraya hapseden ve radikalleşen bir tavır oldu. Bu tavır taşrada örgütlenme anlamında daha mobil yapıları oluşturdu. Afrika ve Afganistan gibi ülkelerde yaygın kırsal alanda izole olmanın daha kolay olması aynı zamanda ‘öteki’ ile karşılaşma ihtimalini de ortadan kaldırdığından marjinalliğin derinleştiğini söyleyebiliriz.      

Marjinalleşme ve tekfiri kurucu ve merkezi ilke haline getirme dini anlama ve yorumlama tarzından beslenir ama sosyolojik olarak inşa edilen, yaygınlaştırılan kimlik ve nihayetinde yaratılmak istenen mekansal iddiasının da alt yapısını oluşturuyor. Dini söylemi ideolojik hale getiren temel varsayımlardan biri ulaşılmak istenen “Medine” hayalidir. Bu hayal somut olarak bir kent tasarımı olsa da aynı zamanda soyut bir cennet tasavvurudur. Bu cennet tasavvuru kendi dışındaki dünyayla olan bağlarını zayıflatma anlamında bir uluslaşma projesidir. İŞİD Rakka’da kendi ideolojik sınırları dışında her şeyi yok etmek üzerine hareket ediyordu. Bu teolojik uluslaşma çabası İslamcı dünya görüşünün geriye doğru gelenekte yaratmaya çalıştığı ümmet iddiasının oldukça küçük izole bir hali gibi görünüyor

Öte yandan İslamcılık iddiası kendi ideasını ‘adalet’ üzerine kurgularken, Selefiliğin öncelikli siyasi jargonunun ‘tevhid’ vurgusu olması da ilginç görünmekte. Zira ‘tevhid’ Allah’ı birlemekten ziyade otoriter bir siyasi ve sosyal sistemin merkezileşmesi anlamında salt politik bir malzemeye dönüşmüş görünüyor. Bu durumda siyasal örgütlenme biçimi ile ‘devlet’ toplumundan izole olan ve kendi ‘Medine’sinde uluslaşan otoriter bir yapıya dönüşebiliyor. İŞİD benzeri bir örgütlenmeye sahip Boko Haram’ın ideolojisi şu üç temele dayanıyor: 1. devletin kurumlarıyla kâfir ve fasit (çürümüş) oldukları gerekçesiyle iş yapmanın haram olduğu. Zira banka sistemi faize dayalı çalışıyor ve İslam faizi yasaklamaktadır. Ayrıca arazi yasaları gibi başka beşerî vergiler ve yasalar da Allah'ın şeriatına aykırıdır. 2. batı eğitiminin İslami olmadığı ve İslam'ın ilkelerine aykırı olduğu için haram olduğu; karma eğitime izin verilmesi veya evrim teorisinin anlatılması gibi. 3. ise kâfir toplumun savrulduğu tüm bu rezilliklerden kaçmak, şehirlerden uzak ve tecrit edilmiş yerlere göç etmektir.[10] Devletin hem kendisinin hem işleyiş biçiminin hem de mekansal kontrolünün reddi şeklinde özetlenecek bu ilkeler yaşam alanlarında merkezden çeperlere doğru dikey bir kopuşu ortaya çıkarıyor. Haliyle sınıfsal öbekleşme kendi içinde bir benzeşim ortaya çıkarıyor.  

İslamcılığın siyasal perspektifini kentle ilişkilendirmek aynı zamanda hem feodal toplumdan hem de ulusçu, tek tipçi, katı politik bir modernleşmeden uzaklaşmanın gerekçesi olabilir. Bu bakımdan sekülerleşme eğilimi İslamcılığın siyasi söylemi ile daha yakın ilişki içindedir. İktidar olma iddiası ve devlet tasarımı kentli bireyleri sekülerize eden uluslaşma sürecinin inşa ettiği bir söylemdir. Haliyle İslamcılığın kendi varlığını kabul ettirmesinin ilk ve en önemli şartı kentli kitleye hitap etmesi ve şehirli kimliğini inşa etme zorunluluğudur. Selefilik ise geriye doğru kimliğin tüketimini içerir. Bireye kendi kimliğini verme yerine onu birtakım semboller ağı içerisinde konumlandırır. Böylece bireyin oluşmasını engellemeyi arzular.

Bireyin oluşmasının ilk şartı olan kentli yaşam bu tip bir radikalizm için tehlikedir. Bu açıdan müntesiplerini taşrada dini sembollerle kurulmuş teokratik/kutsal bir hegemonyaya davet eder. Bu ‘kutsal hegemonya’nın bir yönü de dini semboller veya metinlerle kurulan ilişkidir. İslamcılığın adalet söylemini yükseltmesi metnin anlam çeşitliliğine dayanır. Çünkü adalet sosyal, kültürel ve ekonomik olarak dinamik bir yapıya sahiptir. Bu anlamıyla müphemlik İslamcılığın siyasal söylemine güç verir. Oysa Selefiliğin tek anlam üzerine idealize ettiği yorum biçimi yazılı kültüre daha yakındır. İslamcılık buradan hareketle post-modern döneme daha uyumlu görünüyor. Selefilik ise tek bir yorum ve tarihsel çizgide ısrarı ile hem kültürel hem de siyasal olarak modern paradigma ile yakın duruyor. Postmodernite modern olana veya Batı’ya dair eleştirileri “Doğu”lu olmaktan çıkardığı için yerel dinamiklere güç verdi.[11] Ayrıca ulus devletlere karşı yükselen tepkide de postmodern düşünce etkiliydi. Bu İslamcıların daha hızlı mobilize olarak küresel siyasete teklifler sunmasını kolaylaştırdı.

Oysa modern ulus refleksi ile hareket ederek yerelleşen/izole olan örgütlenme biçimleri sınırların varlığını kutsuyordu. Selefilik dini söylemden ilham alarak ürettiği karşıt politik perspektifi mümin-kafir ikilemi üzerine oturttuğundan keskin sınırlar çizmek durumundaydı. “Tevhid” kavramı da bu eksende politize olarak devleti var olmanın tek şartı olarak idealize edildi. Bu bakımdan modern ulus devlet ile politik bir argüman olarak tevhide dayalı İslam devleti benzerlik taşır. Afrika’da inşa edilmeye çalışılan siyasal sistemin ulus merkezli olması bu tip bir radikalizmin gelişmesine istemeden de olsa destek verecektir.    

Afrika’da siyasi istikrarsızlık ve büyük güçlerin örgütlenme çabası birçok problemi de beraberinde getiriyor. Bu problemlerden en göze çarpanlarından olan dini radikalizm Müslüman toplumların kendi tarihleri ile kurması beklenen kültürel diyaloğu sınırlandırıp yok ediyor.

Nijer’de meydana gelen darbe Fransa yanlısı iktidara karşı olsa da medyada verildiği şekliyle “batı” karşıtı olduğunu söylemek pek mümkün değil. Rusya ve Çin’in Sahel bölgesinde örgütlenme ve siyasi alan oluşturma çabalarına karşın zaman zaman radikal selefi hareketlerin marjinal eylemleri bize Suriye’nin 10 yılı aşan savaş sürecini anımsatabilir. İstikrarsız olan siyasallaşma süreçleri hem ekonomik hem sosyal ama daha da önemlisi kültürel olarak marjinal yapılanmaların ben-öteki ayrımına dayalı politik iddialarını güçlendiriyor. Keskin sınırlar ile kabile/ulus devletlerini andıran siyasal bölünmeler de dini köktenciliğin söylemini toplumsal zeminde meşrulaştırıyor.   

Yazının orijinali için bakınız:https://www.hertaraf.com/haber-afrika-ve-radikalizm-m-mucahid-sagman-12954

*Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Hikmet Akademisi'nin editöryal politikasını yansıtmayabilir.